成语“不曾序过”的词条资料
成语读音:bu ceng xu guo
成语简拼:BCXG
成语注音:˙ㄅㄨ ˙ㄘㄥ ˙ㄒㄨ ˙ㄍㄨㄛ
常用程度:一般成语
成语字数:四字成语
成语解释:意思是没有宗族关系。序,指按宗族的谱系排辈分。
成语“不曾序过”的扩展资料
1. 建国以来曾有过 “国”字头的股票退市吗
1、不论股票名称是否带有“国”字,都是同等对待的。每个股票都会有退市的风险,只要不符合证监会的上市要求,就有可能会被退市。2、退市是上市公司由于未满意交易所有关财务等其他上市标准而主动或被动终止上市的情形,即由一家上市公司变为非上市公司。退市可分主动性退市和被动性退市,并有复杂的退市的程序。来自飞鸟成语故事:xiezuowen360.cn
2. 我从来不曾崩溃瓦解,因为我从不曾完好无缺什么意思
崩溃 bēngkuì 基本解释 (2)[collapse;breakdown;give way;go to pieces;on one’s last legs] (2) 崩毁溃散 (7) 彻底破坏或垮台 {6}视兆人d万y姓崩溃之z血肉,曾不w异夫p腐鼠。——清· 黄宗羲《原君》 {2}敌军全线崩溃 {5}国民经济崩溃 具体解释 (3)。倒塌毁坏。 {7}汉 应劭 《风4俗通·正失·孝文0帝》:“ 关 东二k十e九a山x,同日0崩溃。” {2}《宋书0·刘怀肃传》:“灾水6之a初, 馀杭 高堤崩溃,洪流迅激,势不k可量。” {1} 宋 苏辙 《过韩许州石淙庄》诗:“倾流势摧毁,泥土m久q崩溃。” {5}丁x玲 《水0》:“ 汤家阙 的水2,又l示5着威扩大i了a它的地盘,沿堤更崩溃了v许多地方8。” (2)。瓦4解溃散。 {2}《后汉书1·东夷传序》:“ 陈涉 起兵,天z下s崩溃。” {2}《新唐书8·逆臣传下b·黄巢》:“ 克用 身决战,呼声动天p,贼崩溃。” {5} 明 叶子v奇 《草木n子t·克谨》:“九t月1, 明 台兵北行,处处皆望风0崩溃,曾无h一d战。” {2}巴6金 《寒夜》十n一x:“就在这一h刻,他的精神和体力x好像完全崩溃了y。” ( (7)。碎裂。 {7}南朝 陈 徐陵 《为4贞阳侯与t太q尉王c僧辩书7》:“ 羌 虏无a厌,乘此多难,虔刘我南国,荡覆我西京,奉闻惊号,肝胆崩溃。” 【近义a】崩塌、垮台、瓦7解 【搭配】敌军全线崩溃、国民经济崩溃、失心0而崩溃…… 【造句】当肖邦听说波兰因起义n失败而损失惨重时,他悲愤的快要崩溃了u…… 崩溃一c词多指人b因过度的刺激或悲伤,超过了u本人w的心7理承受极限而彻底的情绪失控,绝望,无m法自制。 崩溃是一x种境界,教你也q不y会,不q如自己z去体会。
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3. 维吾尔族历史上除了信奉伊斯兰教不曾信奉过其他宗教。
20世纪中国回鹘佛教研究概述
作者:来源:未知时间:2012-12-20阅读:148
20世纪中国回鹘佛教研究概述
杨富学
今天的维吾尔族(古称回鹘)约有700万人,全民信奉伊斯兰教,但在历史上却并非如此。在9—15世纪间,他们的绝大多数都是佛教徒,他们用回鹘语文翻译佛教经典,创作佛教作品,开凿佛教石窟,绘制佛教壁画,使佛教文化在这一时期得到了长足的发展。佛教在回鹘中的长期流行,又反过来直接影响着回鹘的历史与文化,以致成为回鹘文化史、思想史、文学史的重要组成部分。他们一方面从周边同一信奉的民族(如汉、藏、粟特、吐火罗)及印度诸族那里汲取自己所需要的营养,同时又对周边诸民族(如藏、西夏、契丹、女真、蒙古)的佛教有着不同程度的影响。回鹘佛教是中国佛教史上不可忽视的重要组成部分。但在20世纪以前,人们对回鹘佛教文献茫然无所知晓,学界对回鹘文化的了解仅仅局限于汉文及穆斯林史料中一鳞半爪的记载。 人们对回鹘佛教,包括文献、艺术乃至回鹘佛教历史的重新熟悉,可以说都是以西域、敦煌的考古发现为先导的。19世纪末20世纪初以来,西方列强掀起了一股争赴新疆、敦煌诸地考古探险的热潮,发现了大批的写本、刻本残卷(包括书写、刊刻于纸、皮革、棕榈叶、桦树皮、木板、竹子、丝绸等凡可用于书写的材料)和其他文物,如雕塑(包括泥塑、木雕、铜雕)、绘画(包括壁画、绢画、麻布画、木板画)、刺绣、陶器、印玺、钱币等。为数丰富的回鹘文佛教文献、文物就是这些文化遗产中最引人注目的组成部分。
这些文献刚出土不久即引起国际学术界的广泛重视,不少人都投身于对这些文献的释读、研究与刊布,涌现出一大批研究家。最早的如德国的缪勒(F.W. K. Müller)、勒柯克(A. Von Le Coq)、邦格(W. Bang)、葛玛丽(A.von Gan)、俄国的拉德洛夫(W.Radloff)、马洛夫(S.E.Malov)和日本的羽田亨等,继之又有德国的茨默(P. Zieme)、罗伯恩(K.Rohrborn)、法国的哈密顿(J.Hamilton)、英国的克劳逊(G. Clauson)、匈牙利学者卡拉(G.Kara)、日本的山田信夫、小田寿典、梅村坦、森安孝夫、百济康义、庄垣内正弘、俄国的土谷舍娃(L.Ju.Tugusheva)、土耳其的阿拉特(R.R.Arat)和提肯(S.Tekin)等一大批回鹘文家。他们从收集支离破碎的资料入手,整理、释读,筚路篮缕,前赴后继,终于取得令世人注目的成果。
我国对回鹘文献的研究起步较晚,发韧于本世纪50年代。在此期间,冯家升先生先后发表了《回鹘文与回鹘文〈玄奘传〉》(载《大公报》1952年3月4日)、《回鹘文写本〈菩萨大唐三藏法师传〉研究报告》(考古学刊丙种一号,北京,1953年)、《刻本回鹘文〈佛说天地八阳神咒经〉研究——兼论回鹘人对于〈大藏经〉的贡献》(载《考古学报》1955年第9册,第183—192页)、《1959年哈密新发现的回鹘文佛经》(载《文物》1962年第7-8期合刊,第90-97页),引起了海内外学术界的广泛重视。
《玄奘传》记述了唐朝高僧玄奘由长安首途西行印度寻求佛法的传奇经历,于10世纪左右由闻名的回鹘译经大师胜光法师译为回鹘文,现存写本多件,除巴黎、圣彼得堡和柏林所藏外,大部见藏于北京图书馆,凡250叶左右。冯家升先生在长达35页的《研究报告》中,分九部分对该文献的译者、翻译时代、纪年方法及回鹘文译文本身等进行了较详尽的论述,并整理出“本书残叶与汉文本卷叶对照表”,为以后的研究提供了方便。此后,我国回鹘文家耿世民先生又对该文献的第七卷进行了研究,发表有《回鹘文〈玄奘传〉第七卷研究》(一)(载《民族语文》1979年第4期,第249-262页,德文载《中亚研究》第19卷,1986年,第253—277页)、《回鹘文〈玄奘传〉第七卷研究》(二)(载《中心民族学院学术论文》民族语文刊第3辑,1980年,第267—304页)。聂鸿音在《回鹘文〈玄奘传〉中的古音字》(载《民族语文》1998年第6期,第62—70页)中通过研究写本中的古音字以探讨当时西北汉语音韵;黄盛璋先生则撰文《回鹘译本〈玄奘传〉残卷五玄奘回程之地望与对音研究》(载《西北史地》1984年第3期,第9—23页)对该写本涉及到的中亚、印度地名、民族名称的对音进行研究。
《佛说天地八阳神咒经》是中土高僧所撰的“伪经”,在中原地区并不十分流行,正规的大藏经一般都不予收录,有趣的是,该经却是迄今所知回鹘文佛经残卷中所占比例最大的一种经典,其本、刻本残卷在西域、敦煌诸地都有发现。冯家升先生研究了现存于我国的折叠式刻本,计有三张七面半。其中二张中有“陈宁刊”三字。在冯先生研究之基础上,张新鹰撰文《陈宁其人及回鹘文〈八阳经〉刻地——读冯家升先生一篇旧作赘言》(载《世界宗教研究》1988年第1期,第127—131页),指出陈宁的雕活动主要在元朝中叶,该文献的刻地应在杭州。刘元春又撰文《〈佛说天地八阳神咒经〉辨析——兼谈高昌回鹘佛教的社会文化意蕴》(载《西域研究》1996年第1期,第50—59页),认为该经虽“伪”,但因其符合高昌回鹘社会的需求,故而得到广泛传播。
在冯先生发表的三件文献中,最受我国学界重视的当推1959年于哈密发现的回鹘文《弥勒会见记》。这件由586叶写卷组成的文献,是一部大致写成于8—9世纪的佛教剧本,由一幕序文和二十五幕正文组成,是现知篇幅最大、数量最多的回鹘文文献之一。作为我国现存最早的一部剧本,有其独特而重要的地位。我国学者对该写本进行了一系列的研究,涌现出一大批重要的成果。其中耿世民先生贡献尤著,他单独或与他人合作先后发表了多篇论文和著,荦荦大端者有:《唆里迷考》,《历史研究》1980年第2期,第147—159页(研究了回鹘文《弥勒会见记》之序言);《回鹘文〈弥勒会见记〉第二幕研究》(英文),载美国哈佛大学《突厥学报》第4卷,1980年,第101—156页(汉文载《西北民族研究》试刊号,1986年,第129—157页);《古代维吾尔语佛教原始剧本〈弥勒会见记〉(哈密写本)研究》,载《文史》第12辑,1981年,第211—226页;《哈密本回鹘文〈弥勒会见记〉第十六幕研究》(英文),载美国哈佛大学《突厥学报》第9卷,1985年,第71—132页;《哈密本回鹘文〈弥勒会见记〉第十幕研究》(德文),载《古代东方研究》第14卷,1987年,第350—376页;《哈密本回鹘文〈弥勒会见记〉第十一幕研究》(德文),载同上,第15卷,1988年,第315—386页;《哈密本回鹘文〈弥勒会见记〉第十三幕研究》(德文),载同上,第18卷,1991年,第264—296页;《哈密本回鹘文〈弥勒会见记〉第十五幕研究》(德文),载同上,第20卷,1993年,第182—234页;《哈密本回鹘文〈弥勒会见记〉前五幕研究》(德文),2卷,威斯巴登,1987年。
我国回鹘文研究家李经纬对该写本的研究也投入了较大的精力,先后发表的研究成果有:《〈如来三十二吉相〉回鹘译文浅论》,载《喀什师范学院学报》1981年第1期,第47—56、76页;《哈密本回鹘文〈弥勒三弥底经〉第二卷研究》,载《民族语文研究论文集》,西宁:青海民族出社,1982年,第673—704页;《哈密本回鹘文〈弥勒三弥底经〉初探》,载《喀什师范学院学报》1982年第1期,第1—26页;《佛教“二十七贤圣”回鹘文译名考释》,载《世界宗教研究》1982年第2期,第28—46页;《哈密本回鹘文〈弥勒三弥底经〉第三卷研究》,载《中亚学刊》第1辑,北京:中华书局,1983年,第180—211页;《哈密本回鹘文〈弥勒三弥底经〉第二卷研究续》,载《喀什师范学院学报》1985年第1—2期合刊,第45—68页;《哈密本回鹘文〈弥勒三弥底经〉首品残卷研究》,载《民族语文》1985年第4期,第54—62页。
斯拉菲尔·玉素甫、多鲁坤·阚白尔、克尤木·霍加对该写本的研究也颇值得重视。他们在《回鹘文弥勒会见记》第1卷(乌鲁木齐:新疆人民出社,1988年)中整理刊布了序言与前4幕。除了用汉、维吾尔两种文字的译文之外,尚有原文转写、内容考释、语法成分与词缀、照片登记表等,并附有原件照片,体例完备,内容丰富,是回鹘文《弥勒会见记》研究中的一项重要成果。他们还发表了十余篇很有价值的论文,计有《回鹘文〈弥勒会见记〉第三幕研究》,载《新疆大学学报》(维文)1982年第1期,第56-85页;《回鹘文〈弥勒会见记〉第三章简介》,载《新疆社会科学》1982年第4期,第97—112页;《回鹘文〈弥勒会见记〉第二幕研究》,载《新疆社会科学》(维文)1982年第4期,第84—150页;《哈密本回鹘文〈弥勒会见记〉第三品研究》,载《民族语文》1983年第1期,第50—64页;《回鹘文大型佛教剧本〈弥勒会见记〉》,载《新疆艺术》(维文)1984年第4期,第56—66页;1984年第5期,第30—47页;《回鹘文〈弥勒会见记〉序章研究》,载《新疆文物》(维文)1985年第1期,第8—96页;《回鹘文大型佛教剧本〈弥勒会见记〉》,载《新疆艺术》1985年第1期,第30—36页;《〈弥勒会见记〉成书年代新考及剧本形式新探》,载曲六乙、李肖冰主编《西域戏剧与戏剧的发生》,乌鲁木齐:新疆人民出社,1992年,第11—19页。
除上述之外,值得重视的论文尚有季羡林《吐火罗文A中的三十二相》,载《民族语文》1982年第4期,第6—19页;《吐火罗文和回鹘文本〈弥勒会见记〉性质浅议》,载《北京大学学报》1991年第2期,第64—70页;沈尧《〈弥勒会见记〉形态分析》,载《戏剧艺术》1990年第2期,第4—12页;张龙群《哈密本回鹘文〈弥勒会见记〉序章研究》,载《新疆艺术》1995年第2期,第44—47页,等。这些研究,不仅丰富了我们对《弥勒会见记》这一文献本身及其在维吾尔族与中国文化史中地位的熟悉。
继冯家升先生之后,耿世民成为我国研究回鹘文文献的主将,发表了一大批重要的研究成果。除上文提到的他对哈密本回鹘文《弥勒会见记》、吐鲁番本《玄奘传》的研究之外,他还研究了敦煌出土的《八十华严》(《回鹘文〈八十华严〉残经研究》,载《民族语文》1986年第3期,第59—65页;《甘肃省博物馆藏回鹘文〈八十华严〉残经研究》(一),载《世界宗教研究》1986年第3期,第68—77页;《甘肃省博物馆藏回鹘文〈八十华严〉残经研究》(二),载《中心民族学院学报》1986年第2期,第86—90页)、《阿毗达磨俱舍论》(《回鹘文〈阿毗达磨俱舍论〉残卷研究》(一),载《中心民族学院学报》1987年第4期,第86—90页;《回鹘文〈阿毗达磨俱舍论〉残卷研究》(二),载《民族语文》1987年第1期,第56—61页)、吐鲁番发现的《土都木萨里修寺碑》(《回鹘文〈土都木萨里修寺碑〉考释》,载《世界宗教研究》1981年第1期,第77—83页)、酒泉文殊沟发现的《重修文殊寺碑》(《元回鹘文〈重修文殊寺碑〉初释》,载《考古学报》1980年第2期,第253-264页)、酒泉东关发现的《金光明最胜王经》(《回鹘文〈金光明最胜王经〉第六卷四天王护国品研究》,载《中心民族学院学报》(语言文学增刊3),1986年,第95—101、123页;《回鹘文〈金光明最胜王经〉第九卷长者流水品研究》,载《中国民族古文字研究》第2辑,天津古籍出社,1993年,第37—54页)和吐鲁番出土的《圣救度佛母二十一种礼赞经》(载《回鹘文〈圣救度佛母二十一种礼赞经〉残卷研究》,载《民族语文》1990年第3期,第26—31页)等。耿先生所研究的文献,除《金光明最胜王经》外,都收藏于海内,由他首次译释、研究、刊布,极大地促进了世界突厥学界对回鹘文文献进行全面研究的工作。
《金光明最胜王经》是《弥勒会见记》之外的另一部篇幅巨大的回鹘文古文献,系据义净译本转译而成。现存写本六种,刻本一种,计有400多叶,大多见藏于圣彼得堡和柏林,其中的刻本保存完好,字迹清晰,成为我国及国际回鹘文研究中的一个重点。斯拉菲尔·玉素甫与克由木·霍加合著有《回鹘文〈金光明最胜王经〉片断》(载《源泉》(维文)1980年第2期,第359—372页);卡哈尔·巴拉特与迪丽达尔·买买提敏合著《回鹘文〈金光明最胜王经〉序品》(载《新疆社会科学》(维文)1984年第1期,第71—114页)、李经纬发表《回鹘文〈金光明最胜王经〉序品(片断)译释》(载《喀什师范学院学报》1987年第4期,第48—60页);1988年至1990年间,张铁山分别发表了他对回鹘文《金光明最胜王经》第四卷第六、七、八品的研究(分别载《喀什师范学院学报》1990年第1期,第68—76页;1988年第5期,第55—65、48页;《新疆大学学报》1990年第2期,第97—109页);周北川发表该经第七卷第十四品(载《新疆大学学报》1995年第2期,第85—90页)。最近,艾尔肯·伊明尼牙孜·库吐鲁克又发表了《回鹘文与〈金光明经〉》(载《中国少数民族古籍论》,成都:巴蜀书社,1997年,第185—193页)。
《阿毗达磨俱舍论》现存写本仅一件,但散藏于瑞典、日本和海内各收藏单位。甘肃省博物馆所藏已由耿世民在前揭论文中发表。敦煌研究院藏的一叶似与之同一写本的文献,已由杨富学、牛汝极在《敦煌研究院藏的一页回鹘文残卷》(载《敦煌研究》1991年第2期,第33—36页)一文中发表。北京图书馆藏有一叶,见刊于张铁山、王梅堂《北京图书馆藏回鹘文〈阿毗达磨俱舍论〉残卷》(载《民族语文》1994年第2期,第63—70、7页)一文。
此外,北京图书馆所藏的《杂阿含经》、《增壹阿含经》也都由张铁山研究刊布(分别载《段文杰敦煌研究五十年纪念文集》,北京:世界图书出公司,1996年,第348—355页;《民族语文》1997年第2期,第28—33页)。
除了上述研究成果较为集中的文献外,分散研究其他回鹘文佛典的成果还有很多,兹不一一列举。
在9-13世纪回鹘佛教兴盛的时代,信徒们大兴土木,修建寺院,开凿洞窟,妆銮佛像,彩绘壁画,蔚为大观。作为高昌回鹘王国的首都,吐鲁番一带佛教非常兴盛,伯孜克里克千佛洞至今还留存着相称丰富的回鹘壁画,其艺术特色,在贾应逸《高昌回鹘壁画艺术特色》(载《新疆艺术》1989年第1期,第43—48页)和任道斌《关于高昌回鹘的绘画及其特点》(载《新美术》1991年第3期,第31—40页)二文中有着精辟的论述。杨富学、赵崇民则撰文探讨了伯孜克里克千佛洞内容最为丰富的第20窟的壁画与榜题(载《新疆艺术》1992年第6期,第51—56页)。
吐鲁番以北的北庭是高昌回鹘王国的夏都,这里的回鹘佛寺遗址中也存留有与伯孜克里克艺术风格一致的佛教壁画。中国社会科学院考古研究所编著的《北庭高昌回鹘佛寺遗址》(沈阳:辽宁美术出社,1990年)、《北庭高昌回鹘佛寺壁画》(辽宁美术出社,1990年)、《新疆吉木萨尔高昌回鹘佛寺遗址》(载《考古》1987年第7期,第618—623页)以及古丽比亚、柴剑虹所著《北庭高昌回鹘佛寺争分舍利图试析》(《段文杰敦煌研究五十年纪念文集》,世界图书出公司,1996年,第167—172页)从佛寺考古、艺术风格和壁画内容诸方面对该遗址的回鹘佛画进行了论述。
敦煌的回鹘佛画近来也引起了海内外学界的重视,刘玉发表了《关于沙州回鹘洞窟的划分》(载《1987年敦煌石窟研究国际讨论会文集·石窟考古编》,辽宁美术出社,1990年,第1-29页)和《沙州回鹘洞窟的艺术》(载《中国石窟·安西榆林窟》,东京:平凡社,1990年,第240—253页)二文。前者将沙州回鹘洞窟划分为前后二期,杨富学在《论沙州回鹘王国》(英文)(载《中亚杂志》,1994年第38卷第1期,第80—107页)中提出了不同的见解。牛汝极、杨富学还曾撰文《敦煌回鹘文书法艺术》(载《敦煌吐鲁番研究论集》北京:书目文献出社,1996年,第517—531页)探讨回鹘书法与佛教的密切关系。
由于汉文史籍对回鹘佛教的记载甚为零散,故学界对回鹘佛教史的研究着力不多。耿世民在《古代新疆和突厥、回鹘人的佛教》(载《世界宗教研究》1980年第2期,第78—81页)、刘元春在《古代维吾尔族佛教信奉的历史概况》(载《佛学研究》创刊号,1992年,第120—124页)中对佛教在回鹘中的流播情况作了简要论述。孟凡人之《略论高昌回鹘的佛教》(载《新疆社会科学》1982年第1期,第58—74页)分析了回鹘佛教的文化遗迹、经典留存情况、基本体系与特色。杨富学《佛教在回鹘中的传播》(《庆祝潘石禅先生九秩华诞敦煌学特刊》,台北:文津出社,1996年,第325—351页)则全面叙述了佛教与回鹘的最初接触、盛行直到衰亡的历史。佛教的流行,造就了回鹘译经大师的出现。10世纪左右的回鹘胜光法师就是其中最典型的代表。耿世民曾撰文《古代维吾尔族翻译家僧古萨里》(载《图书评介》1978年第2期,第29—34页)讲述该法师的重要贡献。后来他又撰成《回鹘文〈玄奘传〉及其译者胜光法师》(载《中心民族学院学报》1990年第6期,第66—70页)对以前的研究作了补正。近期,张羽新又撰《元代的维吾尔族喇嘛僧》(载《中国藏学》1996年第2期,第50—59页),以汉文史料的记载为依据,研究了元代回鹘佛教高僧与蒙古宫廷和西藏佛教界间的密切关系。
最后,应予提及的是近期出的几部门研究回鹘佛教或与之密切相关的著。其一是耿世民撰写的《敦煌突厥回鹘文书导论》(台北:新文丰出公司,1994年),该书分突厥回鹘历史概述、新疆和敦煌古代语文的发现和研究、古代突厥文、回鹘文四个章节对古代回鹘文文书作了全面介绍,佛教文献更是其中的重点。接着,杨富学、牛汝极出《沙州回鹘及其文献》(兰州:甘肃文化出社,1995年),将敦煌出土的包括佛教典籍在内的早期回鹘文文献全部译为汉语,并对沙州回鹘的佛教进行钩沉。两年后,杨富学又出《西域敦煌宗教论稿》(甘肃文化出社,1998年)一书,在收录的21篇论文中,近三分之一都与回鹘佛教有关。杨富学还于同年出了系统研究回鹘佛教的门著作《回鹘之佛教》(乌鲁木齐:新疆人民出社,1998年)。该书分为六章,对回鹘佛教的传播历史及其与周边民族之关系、译经情况、功德思想、寺院的兴建、寺院经济及佛教对回鹘文明的影响等问题作了比较全面和系统的探索,同时也是对一个世纪往返鹘佛教研究成果的一次总结。
综上所述,可以看出,我国对回鹘佛教的研究尽管起步较晚,但成就却是很大的,尤其是近20年间涌现出来的成果更是目不暇接,引起了国际学术界的广泛重视,其前景令人振奋。来自飞鸟成语故事:xiezuowen360.cn
4. 经典句子“你若离开,我当你不曾来过”全句是怎么说的?
(1)全句是:当你离开时,似乎不曾来过,当你回来时,似乎从未离开。当你离开时,似乎从未来过。
(2)整句话的意思是:当一种感觉存在的时候,他们感到它似乎永远不会离开;
当它离开了以后,他们感到它似乎从未来过;当它再回来时,他们感到它似乎从未离开。
(1)爱情:是人与人之间的强烈的依恋、亲近、向往,以及无私一并且无所不尽的情感,还有向往未来的生活。现代科学解析爱情是通过激素作用的生物程序,有关爱情的行为都是由进化的力量主导,通激素起作用,所有疯狂的行为只为了把基因传递给后代.
(2)爱情的名言:
爱情不是用一颗心去撞击另一颗心,而是两颗心共同撞击产生的火花-奥斯特洛夫斯基
剪不断,理还乱,是离愁,别是一般滋味在心头。 ──李煜
在天愿作比翼鸟,在地愿为连理枝。 ──白居易(闻名诗人)
恋爱不是慈善事业,所以不能慷慨施舍。──萧伯纳(闻名作曲家)
就是神,在爱情中也难保持智慧。──培 根
爱情就是一杯水,你把它倒进杯子中,它就是杯子的外形,你把它倒进茶壶里,它就是茶壶的外形。
彼此恋爱,却不要做爱的系链。 ──纪伯伦
爱情像武术一样伟大。---------李小龙(中国功夫巨星、功夫明星)来自飞鸟成语故事:xiezuowen360.cn
5. 不()过()成语
过目不忘 看过就不忘记。形容记忆力非常强。 过犹不及 过:过分;犹:象;不及:达不到。事情做得过头,就跟做得不够一样,都是不合适的。 过门不入 过:路过;入:进入。路过家门却不进去。形容恪尽职守,公而忘私。来自飞鸟成语故事:xiezuowen360.cn
6. 医古文伤寒论序课后习题答案第一段曾不留神医药的曾是什么语法
曾,读 zēng,乃、竟的意思。曾不留神医药:竟然不去留神医药。不能将“曾不”理解为“不曾”的倒装。如《列子·汤问》“曾不若孀妻弱子。”竟然不如孀妻弱子。来自飞鸟成语故事:xiezuowen360.cn
7. 古人不曾见今月,今月曾经照古人这句话是哪位人物说的呀?
把酒问月 李白 青天有月来几时? 我今停杯一问之。 人攀明月不可得, 月行却与人相随。 皎如飞镜临丹阙。 绿烟灭尽清辉发。 但见宵从海上来, 宁知晓向云间没? 白兔捣药秋复春, 嫦娥孤栖与谁邻? 今人不见古时月, 今月曾经照古人。 古人今人若流水, 共看明月皆如此。 唯愿当歌对酒时, 月光长照金樽里。 《把酒问月》这诗题就是作者绝妙的自我造象,那飘逸浪漫的风神唯谪仙人方能有之。题下原注:“故人贾淳令予问之”,彼不自问而令予问之,一种风流自赏之意溢于言表。 悠悠万世,明月的存在对于人间是一个魅人的宇宙之谜。“青天有月来几时”的劈头一问,对那无限时空里的奇迹,大有神往与疑惑交驰之感。问句先出,继而详细写其人神往的情态。这情态从把酒“停杯”的动作见出。它使人感到那突如其来的一问分明带有几分醉意,从而倍有诗味。二句语序倒装,以一问摄起全篇,极富气魄感。开篇从手持杯酒仰天问月写起,以下大抵两句换境换意,尽情咏月抒怀。 明月高高挂在天上,会使人生出“人攀明月不可得”的感触;然而当你无意于追攀时,她许会万里相随,依依不舍。两句一冷一热,亦远亦近,若离若即,道是无情却有情。写出明月于人既可亲又神秘的奇妙感,人格化手法的运用维妙维肖。回文式句法颇具唱叹之致。紧接二句对月色作描绘:皎皎月轮如明镜飞升,下照宫阙,云翳(“绿烟”)散尽,清光焕发。以“飞镜”作譬,以“丹阙”陪衬俱好,而“绿烟灭尽”四字尤有点染之功。试想,一轮圆月初为云遮,然后揭开纱罩般露出娇面,该是何等光彩照人!月色之美被形容得如可揽接。不意下文又以一问将月的形象推远:“但见宵从海上来,宁知晓向云间没?”月出东海而消逝于西天,踪迹实难测知,偏能月月循环不已。“但见”宁知”的呼应足传诗人的惊异,他从而浮想联翩,究及那难以稽考的有关月亮的神话传说:月中白兔年复一年不辞辛苦地捣药,为的什么?碧海青天夜夜独处的嫦娥,该是多么寂寞?语中对神物、仙女深怀同情,其间流露出诗人自己孤苦的情怀。这面对宇宙的遐想又引起一番人生哲理探求,从而感触系之。今月古月实为一个,而今人古人则不断更迭。说“今人不见古时月”,亦意味“古人不见今时月”;说“今月曾经照古人”,亦意味“古月依然照今人”。故二句造语备极重复、错综、回环之美,且有互文之妙。古人今人何止恒河沙数,只如逝水,然而他们见到的明月则亘古如斯。后二句在前二句基础上进一步把明月长在而人生短暂之意渲染得淋漓尽致。前二句分说,后二句总括,诗情哲理并茂,读来意味深长,回肠荡气。最后二句则结穴到及时行乐的主意上来。曹操诗云:“对酒当歌,人生几何”,此处略用其字面,流露出同一种人生感喟。末句“月光长照金樽里”,形象鲜明独特。从无常求“常”,意味隽永。至此,诗情海阔天空地驰骋一番后,又回到诗人手持的酒杯上来,完成了一个美的巡礼,使读者从这一形象回旋中获得极深的诗意感受。 全诗从酒写到月,从月归到酒;从空间感受写到时间感受。其中将人与月反反复复加以对照,又穿插以景物描绘与神话传说,塑造了一个崇高、永恒、美好而又神秘的月的形象,于中也显露着一个孤高出尘的诗人自我。虽然意绪多端,随兴挥洒,但潜气内转,脉络贯通,极回环错综之致、浑成自然之妙;加之四句转韵,平仄互换,抑扬顿挫,更觉一气呵成,有宫商之声,可谓音情理趣俱好,故“于古今为创调”(王夫之《唐诗评比》)。来自飞鸟成语故事:xiezuowen360.cn
8. 求刻《几何原本序》的翻译。。。
意大利传教士利玛窦和中国学者徐光启。
《几何原本》(希腊语:Στοιχεῖα)是古希腊数学家欧几里得所著的一部数学著作,共13卷。
中国最早的译本是1607年意大利传教士利玛窦和中国学者徐光启根据德国神父克里斯托弗·克拉维乌斯校订增补的拉丁文本《欧几里得原本》(15卷)合译的,定名为《几何原本》,几何的中文名称就是由此而得来的.他们只翻译了前6卷,后9卷由英国人伟烈亚力和中国科学家李善兰在1857年译出。
扩展资料:
作品赏析:
《几何原本》是公元前约三百年时希腊数学家欧几里得(Euclid)所著,凡十三卷;十六世纪时,意大利教士兼数学家格拉维(Clavius,1537—1612)为之阐释,又作续补二卷,是为十五卷本《几何原本》(Euclidis Elementorum Libri XV)。
耶稣会教士意大利人利玛窦(Matteo Ricci,1552—1610)曾从格拉维学习,明神宗万历年间(1573—1620)他来华传教,1600年(万历二十八年)徐光启熟悉他以后,就要求他介绍西方数学的重要著作,利玛窦就推荐此书。
并与徐光启合译其前六卷,于1603年(万历三十一年)起译,至1607年(万历三十五年)完成,这是我国第一部介绍西洋数学的译本。
参考资料来源:百度百科-刻《几何原本》序来自飞鸟成语故事:xiezuowen360.cn
9. 会有那么个人,从未见过,却似曾相识?!尽管多年以后也不曾忘过?!
从科学的角度看,其实这是典型的Deja-vu现象 Deja-vu现象,原文为法语dé jà vu,中文翻译为“即视感”,简朴而言就是“似曾相识”,未曾经历过的事情或场景仿佛在某时某地经历过的似曾相识之感。 可是现代科学里解释这一现象成因的理论却远未让人满足。根据问卷调查显示,三分之二的成年人都至少有过一次“似曾相识”的经历。而且越有想象力的人越可能经历奇异的感受;常常在外旅行的人比长时间留在家的人更轻易经历“似曾相识”;另外,受过高等教育的人也比其他人更多经历这种感觉(也许这是因为他们在托尔斯泰或哪位文学巨匠的著作中经历过独特的感受)。调查还显示,“似曾相识”的发生率在青年时期最高,此后随着年龄的增长而逐渐降低。特殊是当人们真正开始重复日复一日的单调生活时,它的发生率反倒降低了。一个世纪以前,当弗洛伊德理论还是领导心理学研究的主流时,分析家就把“似曾相识”解释成潜意识矛盾冲突的体现。但是现在心理学家提出,“似曾相识”不一定发生在深层次潜意识矛盾冲突基础之上。一般健康的大脑都会产生这种感觉。而且,人们在疲劳和压力状态下时很轻易出现这种感觉。此外,它还可能会与“jamaisvu”相伴出现,即见到认识的事物或文字时却一时间什么都回忆不起来的感觉。心理学家还指出,“似曾相识”感的出现可能是因为人们接受到了太多的信息而没有注重到信息的来源。认识感会来源于各种渠道,有些真实,有些却是虚幻的。当你碰到已经忘记的小说描写的情形时,可能会把它当作自己前世的记忆。或者,当身处了曾经看过电影的真实场景时,虽然表面上已经完全忘记了这部电影,但脑子里还是会勾起惊心动魄的回忆。心理学家还指出,人们有时根本不需要真实的记忆,大脑内部就有可能自己制造一种认识的感觉。 剔除先入为主的所谓科学观,还有以下诸种解释: 1、人的大脑时刻在虚构各种情景,主要是潜意识活动,当你碰到现实中近似的情景时,就会与你记忆中以前大脑虚构的情景相呼应,加上心理强化的作用,你就会有似曾相识的感觉。因为人在睡眠中,大脑仍在对现实中的一些参数运算,得到许多种结果。似曾相识的情景是大脑运算的结果之一。 2、研究人员认为这可能是某个印象早已潜藏在做梦者的潜意识里,然后偶尔再在梦里显现出来,也有些研究指出这种现象和另一种超越时空的潜意识有关。另一方面,有些大脑活动研究家指出这种现象也有可能是我们的大脑某半边处理讯息的速度稍为快过另半边所做成的。 3、这是时空隧道的碰撞或对梦的记忆。在梦里已经看到了将要发生的场景,只是记不清梦境了,所以你碰到事情发生的时候会觉得好象那里经历过。其实是勾起了你自己的记忆,对梦的记忆。 4、这个在医学上还有一种解释是大脑皮层瞬时放电现象,或者叫做错视现象,也可称为视觉记忆,常常会发生在你身处于非常认识的环境时。我们的大脑有一个记忆缓存区,当你看见一见东西或者遇见一件事情的时候是先把记忆存储再缓存区。之所以会发生眼前的事情似乎已经经历过这种感觉,是因为我们在记忆存储的时候发生了错误,把它存在历史记忆中去了,在看着眼前的事情的时候你又从历史记忆中把它找出来,你就觉得似乎以前已经发生过了。在大脑疲惫的时候会比较轻易产生这样的错觉。 5、生死意识流动的差异。死/^^^^\生\____/死。这是人的意识流动图。人出生有了意识,到死之前这个意识一直是平坦的流动。到死了之后,人的意识会按照曲折的路线回到出生时,从而一直往复。因为死后的路线曲折,致使生时的记忆被分段的记录,只有处在接点的记忆才有可能被下一段“生”的意识绞缠,就会出现deja-vu现象。至于为什么年轻人和老人会有这一现象,也很好解释。年轻人的正常的意识形态还再形成中,而老年人的大脑的记忆回述功能较强。而中年人由于生活压力过大,而常常忽视这种感觉,而不是不存在。 6、物理学上称这样的现象是时光倒流,也就是在速度大于光速后时空交错,四维空间偶然发生混乱的特别人体感觉。当发生某个场景的时候,人的控制神经(中枢神经一部分)就会以极快的速度传送于记忆神经,这时大脑的反应还没有传达到记忆神经,所以当大脑的反应传到记忆神经的时候,就会让人感到以前发生过一样。有科学家预测,这时控制神经和记忆神经的传输速度会大于光速。这是对相对论的一个巨大挑战,当然现在这个理论并没有得到证实,只是猜想阶段。 7、虽然正统派的科学者们拒绝谈论灵魂的有无,或是毫无余地地否定这一观点,但是高能物理学及一些其他的边缘物理学对这个问题的牵涉是不可否认的。首先,是探讨灵魂的构成物质。有一些异端物理学者提出灵魂的本质是一种高能粒子(物理学上有很多推测得来的证据,因为虽然人类可以依靠物理法则和规律预言它的存在,但人类的科技力量不足无法验证,包括很多种高能粒子等),本身携带巨大的能量,可以突破时间及空间的障碍,就是说可以在时间及空间中进行移动。这种推论完全符合爱因斯坦的相对论。它的特异性质在于它可以作为信息的载体进行无序性时空移动。我们头脑中所有的记忆所有的思索都可以称之为信息,虽然现在还无法搞清信息的本质是什么,但却可以肯定脑电波对它有一定作用。这就是我们所说的思索或是脑内意识活动。而这种粒子平时就大量散播在我们周围的空间,当然也存在于我们的脑内。正因为它的特性,我们才可以接收到外来信息进行思索、记忆、回忆,还有遗忘。所谓遗忘就是一部分带有信息的粒子游离开我们脑部的意识空间。遗憾的是至今都没有搞清晰是什么原因诱发这种粒子间的吸力和斥力的,或许与我们的脑电波及其他脑内化学物质有关。但是,当我们的脑死亡后就会有大量的粒子游离开我们脑中的记忆区。由于尚不清晰这种粒子的相吸和相斥的原理,也就无法解释和推算它们的游离比率。在机率很低的情况下,这种粒子在游离之后仍旧保持着它在原来在人脑中的排列性状,换言之也就是保持着这个人(已经死亡)的基本人格和记忆。当它们在碰到新的结合目标(另一个人的脑)并结合之后,在这个人是新生儿(没有已经形成的记忆的情况下)就会发生人格的转移,也就是我们通常所说的轮回或夺舍。但也有意外的情况发生,比如在结合后保持着潜伏状态到一定时间才忽然觉醒,这也就是我们常说的人格突变现象.(也存在于记忆已经形成的人身上结合后觉醒,使其丧失原有人格的情况) 。事实上,我们是无时无刻都会与这种粒子结合,比如我们忽然冒出个怪想法,脑子里忽然出现一些词句……甚至是做梦和预言等现象也都可以用这种理论解释。即视感也可以这样解释。 8、时空错乱。举个例子:你需要一个工具,但满屋子都找遍了就是找不到,但过了一会儿或一段时间,这个工具明明摆在平时放它的地方。用爱因斯坦的观点解释,就是这个世界有很多时空,每个时空都按照一般的规律运行着,他们是平行的,一般不会有交叉,只是有时间的先后,但也有例外的情况,出现时空交叉,即时空错乱,这是就会发生工具消失的情况,例如一把钳子没了,转眼它又在哪儿了,也就是谁说,钳子暂时到其他的时空转了一圈,这个时候正让你碰上,当然,这样的巧合还是很少的。人也一样,假如碰巧你存在的时空和未来的时空交叉,也就是说,你有很短暂的时间进入了未来时空,很快又回来了,如果你在未来时空用钳子修了一辆自行车,你回到现在的时空后,还要进行同样的动作(修自行车),但你的记忆里已经存储了这件事情,所以你就感觉这件事,这个景象似乎在哪里经历过。这和年龄与其他经历没什么关系。 行文至此,说实话,我还是对deja-vu不甚了了。我也只能就自己的感情倾向选一个解释,或者说认定一个。时间的温度变化无故,我们只能无奈的看着时间流逝,却无能抓住,这不仅是人生的残酷,同时也是人生的幸福——我们慢慢变老,假如儿孙还能记得你,这就是你在这个时空唯一的遗迹了呢。或者,这是祖先崇拜的意义呢。来自飞鸟成语故事:xiezuowen360.cn
10. 我从来不曾崩溃瓦解,因为我从不曾完好无缺什么意思
崩溃 bēngkuì 基本解释 (2)[collapse;breakdown;give way;go to pieces;on one’s last legs] (2) 崩毁溃散 (7) 彻底破坏或垮台 {6}视兆人d万y姓崩溃之z血肉,曾不w异夫p腐鼠。——清· 黄宗羲《原君》 {2}敌军全线崩溃 {5}国民经济崩溃 具体解释 (3)。倒塌毁坏。 {7}汉 应劭 《风4俗通·正失·孝文0帝》:“ 关 东二k十e九a山x,同日0崩溃。” {2}《宋书0·刘怀肃传》:“灾水6之a初, 馀杭 高堤崩溃,洪流迅激,势不k可量。” {1} 宋 苏辙 《过韩许州石淙庄》诗:“倾流势摧毁,泥土m久q崩溃。” {5}丁x玲 《水0》:“ 汤家阙 的水2,又l示5着威扩大i了a它的地盘,沿堤更崩溃了v许多地方8。” (2)。瓦4解溃散。 {2}《后汉书1·东夷传序》:“ 陈涉 起兵,天z下s崩溃。” {2}《新唐书8·逆臣传下b·黄巢》:“ 克用 身决战,呼声动天p,贼崩溃。” {5} 明 叶子v奇 《草木n子t·克谨》:“九t月1, 明 台兵北行,处处皆望风0崩溃,曾无h一d战。” {2}巴6金 《寒夜》十n一x:“就在这一h刻,他的精神和体力x好像完全崩溃了y。” ( (7)。碎裂。 {7}南朝 陈 徐陵 《为4贞阳侯与t太q尉王c僧辩书7》:“ 羌 虏无a厌,乘此多难,虔刘我南国,荡覆我西京,奉闻惊号,肝胆崩溃。” 【近义a】崩塌、垮台、瓦7解 【搭配】敌军全线崩溃、国民经济崩溃、失心0而崩溃…… 【造句】当肖邦听说波兰因起义n失败而损失惨重时,他悲愤的快要崩溃了u…… 崩溃一c词多指人b因过度的刺激或悲伤,超过了u本人w的心7理承受极限而彻底的情绪失控,绝望,无m法自制。 崩溃是一x种境界,教你也q不y会,不q如自己z去体会。
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11. 李贺集序 全文翻译.在线等...急求....
《李贺集》序 (唐.杜牧) 大和五年十月中,半夜时,舍外有疾呼传缄书者。某曰:“必有异,亟取火来!”及发之,果集贤学士沈公子明书一通,曰:“吾亡友李贺,元和中,义爱甚厚,日夕相与起居饮食。贺且死,尝授我平生所著歌诗,杂为四编,凡千首。数年来,东西南北,良为已失去。今夕醉解,不复得寐,即阅理箧帙,忽得贺诗前所授我者。思理往事,凡与贺话言、嬉游,一处所,一物候,一日夕,一觞,一饭,显显焉无有忘弃者,不觉出涕。贺复无家室子弟,得以给养恤问,常恨想其人,咏其言,止矣。子厚于我,与我为贺集序,尽道其所来由,亦少解我意。”某其夕不果以书道不可,明日,就公谢,且曰:“世为贺才绝,出前。”让。居数日,某深惟公曰:“公于诗为深妙奇博,且复尽知贺之得失短长。”今实叙贺不让,必不能当君意,如何?复就谢,极道所不敢叙贺,公曰:“子固若是,是当慢我。”某因不敢辞,勉为贺叙,然其甚惭。 皇诸孙贺,字长吉。元和中,韩吏部亦颇道其歌诗。云烟绵联,不足为其态也;水之迢迢,不足为其情也;春之盎盎,不足为其和也;秋之明洁,不足为其格也;风樯阵马,不足为其勇也;瓦棺篆鼎,不足为其古也;时花美女,不足为其色也;荒国陊殿,梗莽丘垄,不足为其恨怨悲愁也;鲸呿鳌掷,牛鬼蛇神,不足为其虚荒诞幻也。盖《骚》之苗裔,理虽不及,辞或过之。《骚》有感怨刺怼,言及君臣理乱,时有以激发人意。乃贺所为,无得有是?贺能探寻前事,所以深叹恨今古未尝经道者,如《金铜仙人辞汉歌》、补梁庾肩吾《宫体谣》,求取情状,离绝远去笔墨畦径,间亦殊不能知之。贺生二十七年死矣,世皆曰:“使贺且未死,少加以理,奴仆命《骚》可也。” 贺死后凡十某年,京兆杜某为其序。 【译文】 大和五年十月中,半夜时分,屋子外面有一个紧急呼叫传递书信的人。我说:“一定有特别情况,赶快拿灯来!”等到打开书信,果然是果集贤学士沈子明的一封书信,信中说:“吾的亡友李贺,元和年间,友谊非常深厚,朝夕相处,一同生活。李贺临死,曾交给我平生所著诗歌,杂乱地分为四编,一共上千首。多年来,我到处(迁移),的确以为诗稿已失去。今夜酒醉醒来,不能再入睡,就阅读整理箱中的书册,突然找到以前李贺交给我的诗。回想往事,凡和李贺言谈、嬉游,每一处所,每一物候,每一早晚,每一杯酒,每一餐饭,都非常清楚,没有忘记的,不觉流泪。贺又没有妻子和儿女能够抚恤慰问,我常痛心地回想他这个人,回味他的话,(只能)仅此而已。你对我很好,替我为李贺诗集作序,完全道出诗作的来由,也轻微宽解我的心意。”我那天晚上没有做到用书信说明不能作序的理由,第二天,到沈公处致歉,并说:“世人认为李贺才华卓绝,超越前人。”推辞(此事)。过了几日,我深思沈公的话:“您对诗的理解达到了精深美妙神奇博大的程度,而且又全部了解李贺诗歌的长处和不足。”现在真的毫不谦让地为李贺作序,一定不能契合沈君的心意,怎么办?我又去沈君处道歉,极力说不敢为李贺作序的原因,沈公说:“你坚持象这样(不肯作序),,这应是轻慢我。”我因此不敢推辞,尽力为李贺作序,但是我非常惭愧。 皇室子孙李贺,字长吉。元和年间,韩愈也很称道他的诗歌。云雾联延不断,不足以形容它的风姿;流水悠远流淌,不足以形容它的情思;春色生机勃勃,不足以形容它的和畅;秋天清明高洁,不足以形容它的风格;顺风之船冲锋战马,不足以形容它的刚勇;出土文物,,不足以形容它的古雅;鲜花美女,不足以形容它的神采;已成废墟的国都和宫殿,杂乱的草木和荒坟,不足以形容它的哀怨悲愁;张口的鲸跳跃的鳌,牛鬼蛇神,不足以形容它的虚荒诞幻。大概(它是)《离骚》之流韵,思想虽然比不上它,语言可能超过《离骚》。《离骚》有感触怨怒讽刺仇恨,谈到君臣管理乱政,时常用言辞来激发人的情感。而李贺的诗作,难道不是有这样的情况吗?李贺能够探寻前朝往事,来深深叹息感触古今未曾吟咏的事物,如《金铜仙人辞汉歌》、补梁庾肩吾《宫体谣》,追求形象不肯蹈常习故,挣脱开前人的文字痕迹,间或也有一些不能让人理解。李贺只活了二十七年就死了,世人都说:“假设李贺还没有死,轻微的用思想来丰富诗作,将《离骚》视作奴仆也可以了。” 李贺死后十多年,京兆杜某为他作序。来自飞鸟成语故事:xiezuowen360.cn